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中西文化的差異性
摘要：人類(lèi)的文化基質(zhì)是共有的，中西文化的差異性是歷史的而不是歷史決定性的，演繹理性與超越理性是人類(lèi)思想的共同本質(zhì)，人類(lèi)的文化基質(zhì)在不同的歷史條件下以復(fù)雜的影響和不同的形式表達(dá)了自己，中西文化的比較只有在全部人類(lèi)文化的綜合視野中才有可能得到一致性的意義。演繹和歸納在文化和科學(xué)上的意義是不同的，對(duì)它們的復(fù)雜性的解析可以作為中西文化比較的一個(gè)案例，"李約瑟難題"的“楊振寧解答”提供了一個(gè)現(xiàn)代闡釋學(xué)的課題。
中西文化的對(duì)比性差異是隨著人類(lèi)文明的世界化而日益凸現(xiàn)出來(lái)的，實(shí)際上，從哲學(xué)、歷史、文化學(xué)等視野對(duì)中西文化的對(duì)比性差異感興趣的人是非常廣泛的，在西方許多著名學(xué)者中，只要一進(jìn)入學(xué)術(shù)的大視野，就無(wú)法廻避以整個(gè)人類(lèi)的歷史（人類(lèi)學(xué)意義）和全球視野（人類(lèi)社會(huì)學(xué)意義）也即廣義文化意義的考察范圍，或者從人的最基本的本質(zhì)出發(fā)來(lái)思考問(wèn)題，這時(shí)你就不得不發(fā)覺(jué)中西文化對(duì)比的意義，這些問(wèn)題最尖銳地反映在對(duì)近代科學(xué)的興起與古代民主制度的產(chǎn)生這二個(gè)問(wèn)題的討論上，因?yàn)樗鼈兪钦闻c經(jīng)濟(jì)在歷史和社會(huì)視野中的動(dòng)力性問(wèn)題，而這二者在中國(guó)幾乎是沒(méi)有出現(xiàn)的，：
(1) 為什么發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文明沒(méi)有發(fā)展出近代科學(xué)技術(shù)？
(2) 為什么中國(guó)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)烈的人文主義精神卻沒(méi)有在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生希臘－羅馬式的政治民主?
這兩個(gè)問(wèn)題所涉及到的時(shí)代、內(nèi)容雖則不同，但它們際上具有相同的大文化的意義，
1、 "李約瑟難題"的“楊振寧解答”
在西方學(xué)者中，由李約瑟 (Joseph Needhan 1900-1995) 對(duì)中國(guó)科學(xué)史的專(zhuān)門(mén)研究而提出的第一方面的問(wèn)題而具有代表性，被稱(chēng)為“李約瑟難題”的問(wèn)題的本身存在不同的理解，與此相關(guān)的此前與此后的大量討論、觀點(diǎn)、論據(jù)更是難解難分。而現(xiàn)時(shí)由著名華裔物理學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者楊振寧先生再次提出這個(gè)問(wèn)題而更令人中國(guó)人震動(dòng)，楊振寧先生具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的底蘊(yùn)并在當(dāng)代理論物理學(xué)研究領(lǐng)域中做出了杰出的貢獻(xiàn)，以他個(gè)人在中西文化環(huán)境中的地位，他的觀點(diǎn)無(wú)疑具有重大的影響，他把現(xiàn)代科學(xué)的最具基本性的方法與中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本理念“天人合一”和元典《易經(jīng)》聯(lián)系起來(lái)，直接指出其中存在有負(fù)面性關(guān)系，這無(wú)論是在理論上或感情上都是一種深入的沖擊，從影響來(lái)看，實(shí)際構(gòu)成了對(duì)“李約瑟難題”的“楊振寧解答”，可以說(shuō)是再次挖動(dòng)了中國(guó)人自家的祖墳，我們不禁要問(wèn)：這禁錮千年的幽靈能受到震動(dòng)而蘇醒嗎?
據(jù)報(bào)導(dǎo)，在“2004文化高峰論壇”和“中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)科技發(fā)展的影響論壇”上，楊振寧先生在他的演講中認(rèn)為，中華文化有歸納法，可沒(méi)有推演法，采取“天人合一”的哲學(xué)觀念，是受《易經(jīng)》的影響，“這個(gè)影響是近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)萌芽的重要原因之一”，楊振寧先生認(rèn)為，近代科學(xué)是把歸納法和推演法結(jié)合起來(lái)而發(fā)展的，推演法對(duì)于近代科學(xué)產(chǎn)生的影響無(wú)法估量，中華文化的歸納法的來(lái)源就是《易經(jīng)》，但中華文化沒(méi)有發(fā)展出推演法，在中華文化里，很早就有“天人合一”的觀念，《易經(jīng)》中每一卦都包含天道、地道與人道，天的規(guī)律跟人世的規(guī)律是一回事，而近代科學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)就是要擺脫掉“天人合一”這個(gè)觀念，承認(rèn)人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復(fù)雜的現(xiàn)象，自然有自然界的復(fù)雜現(xiàn)象。楊振寧先生仍然表示，他并非是想攻擊中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，因?yàn)椤疤烊撕弦弧钡膬?nèi)涵不止是內(nèi)外一理，而是遠(yuǎn)超過(guò)內(nèi)外一理，從“天人合一”產(chǎn)生的觀念是天人和諧，天人和諧對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思維與社會(huì)的影響，比因?yàn)橹哺凇疤烊撕弦弧薄⑺詻](méi)有發(fā)展出近代科學(xué)的影響還要重要。
中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代的關(guān)系是復(fù)雜和多層次的，楊振寧先生雖然是主要從現(xiàn)代科技的角度出發(fā)解答這個(gè)問(wèn)題，但所涉及的內(nèi)容仍然十分廣泛，實(shí)際上他的問(wèn)題包含有科學(xué)觀，文化觀和對(duì)中國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化的本質(zhì)理解，這些研究和觀點(diǎn)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界和專(zhuān)門(mén)研究領(lǐng)域都已是聚訟紛紜的大課題，在西方學(xué)術(shù)界，對(duì)科學(xué)的本質(zhì)和科學(xué)進(jìn)步的動(dòng)力問(wèn)題的研究就是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的漩渦中心，比如，作為科學(xué)研究的基本觀點(diǎn)和方法，分析和綜合無(wú)疑是最主要的，但是真正導(dǎo)致科學(xué)的革命性的進(jìn)步卻不僅是由科學(xué)方法或理論本身所能提供的，庫(kù)恩(Thomas S。 Kuhn 1922—1996))的理論就表明了這一點(diǎn)。就具體的科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，直覺(jué)的重要作用幾乎是所有的重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)明不可缺少的因素，羅杰·彭羅斯（Roger Penrose）在他的名著《皇帝的新腦》一書(shū)中就堅(jiān)持認(rèn)為直覺(jué)的洞見(jiàn)超越了所有的形式方法，包括純粹而嚴(yán)格的數(shù)學(xué)，他的書(shū)名的比喻是意味深長(zhǎng)的， 可以作為我們的第一個(gè)問(wèn)題的反證。而直接從中國(guó)文化的本質(zhì)角度審視科學(xué)的本質(zhì)與歷史發(fā)展的關(guān)系可以把我們的視野帶入一種大文化的基礎(chǔ)性研究，這給所有的學(xué)術(shù)理論帶來(lái)具有非常重要的意義影響。
2、科學(xué)方法與科學(xué)思想
《易經(jīng)》的 “觀物取像，取像類(lèi)比”是一種基本的思想方法，而一般所說(shuō)的歸納法是西方近代科學(xué)活動(dòng)中使用的觀察和實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方法，這兩者雖然有一定的聯(lián)系，但有本質(zhì)上的區(qū)別，這種區(qū)別可由數(shù)學(xué)歸納法和經(jīng)驗(yàn)歸納法的完全不同中看出，數(shù)學(xué)歸納法是嚴(yán)格的演繹思想方法，但經(jīng)驗(yàn)歸納法卻恰恰是與演繹方法對(duì)立的，正是因?yàn)榘呀?jīng)驗(yàn)的歸納方法抽象為演繹的本質(zhì)方法——數(shù)學(xué)歸納法，才使現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)理論有了本質(zhì)的提高，但是西方的學(xué)術(shù)思想從來(lái)就無(wú)法證明這樣一個(gè)過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)的，康德的艱難工作并不是因?yàn)樗谥R(shí)體系中解決了這方面的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題，而是因?yàn)樗娴卣撌隽诉@些問(wèn)題的框架體系而名垂學(xué)術(shù)史。另一方面，雖然作為科學(xué)方法的歸納法是近代以來(lái)的科學(xué)的一個(gè)基石，但對(duì)歸納法的質(zhì)疑卻是自休謨以來(lái)西方學(xué)術(shù)思想一直無(wú)法克服的難題；歸納的有效性是由什么保證的？它成為了西方哲學(xué)的一大難題，因此歸納法和對(duì)歸納法質(zhì)疑的思想就顯然不同。當(dāng)然，一方面，并不因?yàn)檫@種對(duì)歸納法的質(zhì)疑而使科學(xué)家放棄歸納法，另一方面，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中的創(chuàng)新思想總是激勵(lì)著人們期待著意外事件的出現(xiàn)（歸納失效），所以即使在這種西方文化背景下，歸納法與它的思想方法不能協(xié)調(diào)，也不會(huì)對(duì)西方現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生阻礙。因此《易經(jīng)》與歸納法的關(guān)系以及對(duì)科學(xué)的影響很難簡(jiǎn)單地推定。
把歸納與演繹分離對(duì)立看待正是西方文化思想的一個(gè)誤區(qū)，它們的相互關(guān)系及在科學(xué)活動(dòng)中的作用的復(fù)雜性無(wú)法在對(duì)立的理解下得到廓清，更不能認(rèn)為歸納法不如演繹法，或者不如兩者的聯(lián)合，比如，對(duì)大量的客觀事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)觀察和實(shí)驗(yàn)的歸納使西方近代科學(xué)得以產(chǎn)生，這是一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)，這一方面說(shuō)明歸方法對(duì)科學(xué)發(fā)展具有的必然性，因此更不能認(rèn)為歸納法對(duì)科學(xué)的發(fā)展有不利的影響，另一方面這也并能從這個(gè)歷史事實(shí)說(shuō)明歸納法能夠脫離演繹方法而單獨(dú)起作用。《易經(jīng)》是具有歸納思想，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅是只是歸納思想，它和中國(guó)傳統(tǒng)文化和全部要素共生共榮，離開(kāi)了《易經(jīng)》的文化本體，就沒(méi)有《易經(jīng)》。從另一個(gè)角度看，學(xué)術(shù)方法與學(xué)術(shù)思想互有關(guān)系，但在文化層次上的關(guān)系與學(xué)術(shù)方法層次上的直接聯(lián)系不同，歷史在其中發(fā)揮著重要的影響，比如，幾何學(xué)的公理化是在歐幾里德二千年多后才在希爾伯特(David Hilbert 1862－1943)的工作之后才得到它的現(xiàn)代意義，而這中間與阿拉伯文化和其它文化的傳播和關(guān)聯(lián)更是非常繁復(fù)的，因此不能把思想方法的共時(shí)性與它的歷史性混同，萊布尼茲的二進(jìn)制是在他的工作兩百多年以在現(xiàn)代物質(zhì)條件的支持下得才得到真正的發(fā)揮，離開(kāi)歷史環(huán)境，思想和方法都沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性，因此也不能僅僅用演繹法的出現(xiàn)或者從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)的歷史觀，直接地把科學(xué)的興起和發(fā)展歸結(jié)于某種學(xué)術(shù)方法或?qū)W術(shù)思想。亞里士多德的羅輯學(xué)之所以成為西方理性文化的主要支柱，并不僅僅是因?yàn)檫壿媽W(xué)是一種思維方法或?qū)W術(shù)思想，而是由于它基于人類(lèi)思想的本質(zhì)，正上在這個(gè)意義上，思維邏輯才是全人類(lèi)文化意義的；同樣，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)——中國(guó)思想，它的超越性也是思想本質(zhì)的，是人類(lèi)本質(zhì)意義的理性思想不可或缺部份（可參見(jiàn)周劍銘“論中國(guó)思想”系列文章）。當(dāng)然，毫無(wú)疑問(wèn)，實(shí)證科學(xué)的客觀精神和分析演繹方法是現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代人不可缺少的，以對(duì)《易經(jīng)》的陳舊解釋來(lái)抗衡科學(xué)思想更是一種愚昧，如果要易學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，不僅要科學(xué)的方法和科學(xué)思想，更要在人類(lèi)的思想本質(zhì)和大文化意義上對(duì)《易經(jīng)》的全新闡釋和對(duì)中國(guó)文化的現(xiàn)代發(fā)揚(yáng)。
3、文化基質(zhì)與文化發(fā)展
推理（演繹或分析）是思維方法和思維過(guò)程，它的最純粹的形式就是公理形式系統(tǒng)，由于西方文化的演繹理性?xún)A向是本源性的，所以歐幾里得的《幾何原本》中就事實(shí)上具有了公理化演繹方法，這樣西方文化中的理性?xún)A向幾乎可以由邏輯和數(shù)學(xué)作為代表。但是作為一種文化基質(zhì)，它的普遍性并不能直接等同于它的特殊性，雖則它們具有一致性，但層次上的差別是不能混亂的，因此不能以一種文化的特殊性與另一種文化的普遍性作同層次的直接比較。比如，承認(rèn)人世間有人世間的規(guī)律，自然有自然界的復(fù)雜現(xiàn)象，（把凱撒的還給凱撒，把上帝的還給上帝）這是西方的文化觀，在這種文化觀下，自然觀和科學(xué)觀就具有演繹和歸納的文化本質(zhì)并且事實(shí)上成為不斷發(fā)展和更新實(shí)證科學(xué)方法，但這樣的文化觀和科學(xué)觀之間不是因果關(guān)系而是層次關(guān)系，但是人們恰恰是在設(shè)定文化基質(zhì)與科學(xué)觀之間存在因果關(guān)系的前提下，提出和企圖解答“李約瑟難題”的，這樣就必然發(fā)生許多難以理清的糾纏。在這樣一種情況下，要么對(duì)科學(xué)進(jìn)行重新定義，實(shí)際上擴(kuò)大科學(xué)的概念，科學(xué)與歷史、文化概念幾與相同，把一切文化進(jìn)步和文明都看作科學(xué)，也就無(wú)法定義什么是科學(xué)，這樣就把問(wèn)題取消了，所以人們可以認(rèn)為“李約瑟難題”無(wú)意義，要么從另一端出發(fā)，以科學(xué)覆蓋文化，把科學(xué)方法代替文化基質(zhì)，這樣就自然導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生不了具有演繹性的近代科學(xué)的推定。當(dāng)然如果單方面地堅(jiān)守中國(guó)文化的基質(zhì)，僅僅把演繹和邏輯只作為科學(xué)方法看待，實(shí)際上就看不到西方文化中演繹理性的本質(zhì)性，從而把西方文化中的普世性意義盲目排除了，這是造成對(duì)“李約瑟難題”許多不著邊際的無(wú)效回答的原因。
實(shí)際上 “為什么發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文明沒(méi)有發(fā)展出近代科學(xué)技術(shù)？”這樣的問(wèn)題仍是有意義的，但只能在大文化的背景下才具有研究性的意義，而且不可能簡(jiǎn)單地用演繹方法直接得到某種因果答案，也正是在這一點(diǎn)上，才清楚地暴露了單獨(dú)的演繹方法的局限性，問(wèn)題的答案隨著對(duì)問(wèn)題的展開(kāi)深度和廣度而異，簡(jiǎn)要地說(shuō)，我們只能在現(xiàn)代闡釋學(xué)的意義上展開(kāi)這個(gè)問(wèn)題。（或許在此已部份解釋了“楊振寧解答”和現(xiàn)代意義的闡釋學(xué)）在這樣一種理解的前提下，“為什么發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文明沒(méi)有發(fā)展出近代科學(xué)技術(shù)？”可以剖析為兩個(gè)同構(gòu)問(wèn)題：“為什么發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文明在近代發(fā)展停滯？” “為什么中國(guó)的古代科學(xué)技術(shù)在近代發(fā)展停滯？”這兩個(gè)問(wèn)題的深度和廣度就顯而易知了。
人類(lèi)文化的基質(zhì)是共有共享的，否則人類(lèi)就會(huì)有兩個(gè)不同的，至少在精神基質(zhì)上存在明顯差異的物種，這種事情在任何情況下都未發(fā)現(xiàn)過(guò)，這應(yīng)該是“我們”人類(lèi)的驕傲。但是文化的發(fā)展卻受各種條件的影響，文化的發(fā)展和傳播也不會(huì)平衡，如果說(shuō)西方文化偏重地發(fā)展了演繹理性，則中國(guó)文化偏重地發(fā)展了超越理性，至少這是由于中國(guó)的自然地理?xiàng)l件和基本單一化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的長(zhǎng)期固定化環(huán)境以及其它一些物質(zhì)條件缺乏等綜合影響造成的，比如由于沒(méi)有頻繁的地理測(cè)量需求，所以中國(guó)古代沒(méi)有產(chǎn)生幾何學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的特點(diǎn)就是以計(jì)算技術(shù)為主，這樣也就沒(méi)有提供使《易經(jīng)》這樣的思想方法走向公理化演繹體系的機(jī)會(huì)，當(dāng)然歷史的復(fù)雜的因素和相互的影響不是象這樣簡(jiǎn)單的說(shuō)明就可以了事的，甚至也不能依靠單一的實(shí)證研究或抽象思辯所能解決的， 在文化層次上認(rèn)定中國(guó)近代科學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生與中國(guó)近代文明發(fā)展的停滯是一回事，我們同樣不能在這兩者之間編織因果關(guān)系上的自相纏繞，我們往往是事先暗中設(shè)定科學(xué)與文化發(fā)展的因果關(guān)系，再問(wèn)“為什么發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文明沒(méi)有發(fā)展出近代科學(xué)技術(shù)？”這樣的問(wèn)題，實(shí)際上就把中國(guó)文化發(fā)展的命運(yùn)歸結(jié)于屬于它自身一部份的科學(xué)技術(shù)，這樣的答案總是似是而非的。
《易經(jīng)》是以思想范式的圖式方法表達(dá)了不同于符號(hào)形式的形式系統(tǒng)，它不是對(duì)對(duì)象事實(shí)的實(shí)證表達(dá)，而是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的思想的表達(dá)，它在文化的意義上表達(dá)了中國(guó)文化傳統(tǒng)中的理性精神，“天人合一”的理念則是這種文化精神的社會(huì)化表達(dá)。《易經(jīng)》沒(méi)有走向形式化的演繹道路并不是它自身的過(guò)錯(cuò)，正是它沒(méi)有形式化為幾何學(xué)，才保持了自身的思想性本質(zhì)，而適應(yīng)了中國(guó)古代整體社會(huì)文化要求，為中國(guó)傳統(tǒng)文化的連續(xù)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，我們不能把后來(lái)的歷史發(fā)展作為責(zé)任歸咎于它，相反，我們要為我們今天仍不能全部銓釋它的全部象征意義而自慚。《易經(jīng)》與二進(jìn)制的內(nèi)在關(guān)系恰恰說(shuō)明人類(lèi)思想本質(zhì)中仍然深深蘊(yùn)藏的多重和多層次的秘密，而且是這個(gè)世界中最深遂的人類(lèi)文化基質(zhì)性秘密，比如反思就是思想本質(zhì)之一，到目前為止，還看不到任何可以在形式化的意義上對(duì)反思的思想有所了解的思想，反思就與創(chuàng)造能力有關(guān)，這是計(jì)算迭代、電算嵌套等方法本質(zhì)上無(wú)法相比擬的，即或是最有信心的人工智能專(zhuān)家，也未見(jiàn)得能敢于宣稱(chēng)人類(lèi)未來(lái)可以制造出具有真正超過(guò)人的發(fā)明和創(chuàng)造性思維能力的計(jì)算機(jī)，在這個(gè)真正的前沿前方，人類(lèi)面臨著一片黑暗，但這卻不是絕望，而是永遠(yuǎn)的希望。中西文化基質(zhì)是互補(bǔ)的共有的，我們應(yīng)在全人類(lèi)文化背景和基礎(chǔ)上去發(fā)掘正在向我們呈現(xiàn)出的嶄新輪廓，去尋找我們遠(yuǎn)未理解的它們的全部意義。
4、演繹形式的災(zāi)難與中西形式的交匯點(diǎn)
數(shù)學(xué)與邏輯的優(yōu)美來(lái)自于形式的純粹，這是所有專(zhuān)于這類(lèi)學(xué)問(wèn)的學(xué)者的驕傲，但這種珍品所需付出的代價(jià)是同樣昂貴的，直到上一個(gè)世紀(jì)數(shù)理邏輯學(xué)者們才被它所驚醒，那就是著名的哥德?tīng)柖ɡ怼．?dāng)我們抱怨《易經(jīng)》和“天人合一”的理念缺少對(duì)象的客觀性和邏輯的一致性的時(shí)候，西方的學(xué)術(shù)理論卻也從來(lái)沒(méi)有弄清過(guò)什么是客觀性，什么是邏輯？客觀性問(wèn)題的困難是西方哲學(xué)的奧吉亞斯牛圈，這無(wú)須多說(shuō)，而邏輯是有效的從來(lái)沒(méi)有人能給出理論性的證明，邏輯前提是公理，但公理來(lái)自何方？邏輯推理的本質(zhì)何在？以客觀性為本質(zhì)的科學(xué)思想當(dāng)然強(qiáng)烈地拒絕將它歸屬于神，但在神之外能找到它的歸宿嗎？許多著名學(xué)者都在這緊閉的鐵幕前躊躇無(wú)門(mén)，無(wú)論是直觀的“不證自明”，萊布尼茲的"充足理由律"，維特根什坦的“窮盡所有的可能”，還是羅素說(shuō)的“依形式而真”，都不是由演繹方法本身提供的，也不能由其證明，西方演繹理性引以為驕傲的科學(xué)客觀性突然在最純粹的形式中象幽靈一樣消失了，這種情況在物理學(xué)的最前沿的基本理論中同樣被看到，人們?cè)?jīng)信任地把知識(shí)真理歸結(jié)為邏輯性，把邏輯的真理歸結(jié)為形式的純粹，羅素甚至努力地企圖將科學(xué)的皇后——純粹數(shù)學(xué)歸化為邏輯，但當(dāng)純粹形式最終出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，作為知識(shí)的全部基礎(chǔ)就面臨著崩潰的災(zāi)難，它對(duì)西方文化的暗示仍未被人充分領(lǐng)悟。但是形式之后，我們?nèi)允Ｏ铝思兇獾姆?hào)，還有最后一問(wèn)：什么是符號(hào)？實(shí)際上我們已經(jīng)看到了當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮在上世紀(jì)對(duì)它發(fā)起的影響廣泛的敲門(mén)聲，一大批著名的學(xué)者在語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、闡釋學(xué)、美學(xué)等等極其廣泛的領(lǐng)域?qū)ふ覍?duì)它們的闡釋?zhuān)珔s一直在那種內(nèi)在的統(tǒng)一性本質(zhì)之外徘徊。我們由此可以看到，恰恰是在演繹的形式理論走向它的極點(diǎn)時(shí)，突然發(fā)覺(jué)它和古老的中國(guó)式的形式方法——圖式與象形文字在起源意義上的相遇，或許萊布尼茲在對(duì)八卦圖式的研究中就已錯(cuò)過(guò)了它，我們的祖先留給了我們的是人類(lèi)共有的財(cái)富，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它們的真正內(nèi)蘊(yùn)價(jià)值不是他們的錯(cuò)，西方的科學(xué)技術(shù)在給我們帶來(lái)豐富的物質(zhì)手段和工具理性的同時(shí)，也形成了文化本質(zhì)意義上的新的綜合的空前機(jī)遇，“文化的沖突(中西)”，“兩種文化（科學(xué)和人文）”不是災(zāi)難而是幸運(yùn)，對(duì)它們的困惑正是表明在西方傳統(tǒng)的文化框架下無(wú)法呈現(xiàn)出這種空前視野，當(dāng)然也同樣給也給我們帶來(lái)了在文化廢墟上所無(wú)法承受的沉重，但是我們的基地是堅(jiān)實(shí)共有的，新的文化綜合總在不斷地新生，這正是易的核心思想。
5、超越綜合
中國(guó)思想雖然缺乏演繹性和形式方法，但它一樣趒脫不了被形式化的命運(yùn)，人類(lèi)的軸心時(shí)代就是人類(lèi)思想意識(shí)社會(huì)化、文化化的黃金時(shí)期，如果說(shuō)希臘時(shí)代的人文精神固化在個(gè)性的人性上，那么中國(guó)思想的人文本質(zhì)就固化在社會(huì)意識(shí)中。中國(guó)思想因它因與歷史的統(tǒng)一而被現(xiàn)實(shí)捕獲，它的人文精神迅速地被社會(huì)結(jié)構(gòu)化了，被封建制度化了，封建制度吸吮它的精華而變得無(wú)比強(qiáng)大，因之創(chuàng)造了中華文明中的歷史輝煌，但反過(guò)來(lái)又不僅扼殺了思想自由的本質(zhì)，也扼殺個(gè)性人的自由，最終還造成封建社會(huì)自身發(fā)展的停滯，中國(guó)傳統(tǒng)文化中強(qiáng)烈的人文精神未來(lái)得及普及到個(gè)人時(shí)就被封建制度固化了，文化也被迅速政治化，所以不僅沒(méi)有產(chǎn)生制度化的民主，反而形成了對(duì)自由個(gè)性的壓迫的封建意識(shí)形態(tài)，這可算作是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化第二個(gè)難題的一種回答。但是民主并不是一個(gè)孤立的概念，民主與專(zhuān)制也不是簡(jiǎn)單對(duì)立關(guān)系，民主總是與自由并列地被提到，同個(gè)性與人性的關(guān)系一樣，它們相互依存，彼此不能替代，自由與民主這一對(duì)概念所包含的復(fù)雜性只能在歷史和文化的環(huán)境背景下才能得到充分的闡釋?zhuān)瑔⒚蓵r(shí)代的思想家對(duì)此就有深刻的理解。我們由此可以看出，任何將人類(lèi)歷史和文化形態(tài)簡(jiǎn)化后的問(wèn)題和答案都總有失真，將中國(guó)近代歷史中為什么沒(méi)有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與中國(guó)古代社會(huì)中為什么沒(méi)有出現(xiàn)民主制度這樣的歷史形態(tài)問(wèn)題直接歸文化基質(zhì)問(wèn)題，實(shí)際上也是對(duì)演繹法的簡(jiǎn)化誤用，它不會(huì)提供一種令所有的人滿(mǎn)意和答案，現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論中闡釋學(xué)的重新興起，正是人文社會(huì)學(xué)領(lǐng)域?qū)ふ倚碌睦碚摴ぞ叩囊环N努力，但是這也并不意味著人文社會(huì)學(xué)領(lǐng)域與科學(xué)領(lǐng)域這樣兩種文化的本質(zhì)上的分裂，而是一種新的整合基礎(chǔ)上的超越。
中國(guó)傳統(tǒng)文化與《易經(jīng)》關(guān)系同樣不可能在一種演繹或綜合的框架中被簡(jiǎn)化分解，事實(shí)上《易經(jīng)》也一直被這種簡(jiǎn)單形式化所連累，在它的歷史過(guò)程中融入了民俗化形式中的淺近，同時(shí)也混入了庸俗和迷信，這也給中國(guó)文化和社會(huì)方方面面帶來(lái)了許多負(fù)面影響，但這一切不是簡(jiǎn)單的肯定或否定所能剝離的，也不是簡(jiǎn)單地用套用實(shí)證方法或者引入某種知識(shí)系統(tǒng)所能克服的，它需要一種自我徹底的更新，一種全新的綜合基礎(chǔ)上的超越。這種新的綜合不是一個(gè)或幾個(gè)學(xué)科、或者是幾個(gè)領(lǐng)域的，而是現(xiàn)代大文化意義的，我們至少可以從兩個(gè)并非偶然的例子中看到這點(diǎn)。中國(guó)的例子是中醫(yī)理論，中醫(yī)是人這個(gè)最復(fù)雜的體質(zhì)系統(tǒng)的系統(tǒng)論，但是現(xiàn)代系統(tǒng)論思想?yún)s不能包涵它，也無(wú)法替代它，中醫(yī)的現(xiàn)代化不但需要消化現(xiàn)代科學(xué)理論和方法，更需要自對(duì)身的消化，需要自身的最基本層次上的超越。西方來(lái)的例子是語(yǔ)言理論，語(yǔ)言是人類(lèi)自身人類(lèi)化的支持系統(tǒng)，它對(duì)人類(lèi)的意義難以言喻，它的復(fù)雜性和隱秘性因其具體性和抽象性的結(jié)合而不亞于人自身的體質(zhì)系統(tǒng)，但是西方的語(yǔ)言理論，特別是現(xiàn)代從語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)到分析哲學(xué)，從符號(hào)學(xué)到結(jié)構(gòu)主義的全方位研究，雖然在不同的角度的學(xué)術(shù)領(lǐng)域取得了許多重要的成就，但從來(lái)沒(méi)有在人這個(gè)最基本的平臺(tái)上取得一種共同的基礎(chǔ)，甚至還沒(méi)有存在過(guò)這種希望，語(yǔ)言理論的迷霧不但籠罩著哲學(xué)這樣最基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域及其相關(guān)的廣泛的人文與科學(xué)諸多學(xué)科，而且隨著這種研究的深入而越來(lái)越濃厚，西方文化中缺少一種統(tǒng)一性的文化基質(zhì)，這卻正是中國(guó)文化中固有的東西，面臨著這樣的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，我們還抱怨我們承繼的遺產(chǎn)嗎？對(duì)于當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，對(duì)這些問(wèn)題的興趣而不是它的答案更具有意義，或許在我們把歷史中沒(méi)有發(fā)生過(guò)的東西設(shè)定為應(yīng)當(dāng)如此發(fā)生的而討論未果時(shí)，我們將要真正錯(cuò)過(guò)歷史了。
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